Křesťanská hlubinná meditace

Křesťanská meditace versus zenová meditace

Už jsme si řekli, že v křesťanské meditaci se naše pozornost soustřeďuje na přiblížení se k Bohu, a že nejde jen o pasivní zájem, nýbrž o aktivní úsilí. Pro nás je Bůh Otcem, k němuž máme přístup v Ježíši Kristu.

Mystická zkušenost ve východních náboženstvích se většinou omezuje na prožitek sjednocení s vesmírem. Člověk vnímá svou jednotu s univerzem a s tajemnou silou, která žije a působí ve všem. Zde nalézá částečné opodstatnění pravda, že jsme z Božího rodu (srov. Sk 17, 29), a proto „v něm žijeme, hýbáme se a jsme“ (Sk 17,28). Přesto může zkušenost nedefinované jednoty způsobit i to, že uvěříme v neexistenci Boha.

Ulpět na této úrovni je velice snadné. Prožitek je totiž tak silný a jsme jím natolik sladce omámeni, že vnímáme pocit naplnění až do té míry, že už nechceme nic jiného. Našli jsme, po čem jsme tolik toužili! Na tom dobře vidíme, jak je důležité, abychom své meditaci vtiskli už od samého počátku křesťanský ráz. Východní meditace – například zen – vede v nejlepším případě k prožitku, v němž člověk vnímá jednotu s vesmírem. Tato zkušenost ale v žádném případě není specificky křesťanská. Někdo se může domnívat, že postačí, když dosáhne aspoň toho – vždyť je přece vždycky možné dospět k výhradně křesťanské zkušenosti někdy později. Jenže ti, kteří udělali se zenem nějakou osobní zkušenost, se jen velmi nesnadno dokážou vydat jiným směrem.

Kromě toho existuje ještě něco mnohem hlubšího, totiž zkušenost, v níž už neříkáme jen: já jsem nekonečný, já jsem světlo – nýbrž Ty. Pro ilustraci uvádím úryvek ze svědectví jednoho holandského trapisty, který zenové meditaci věnoval hodně času. Píše: „Je nádherné prožívat jednotu s celým stvořením, uspokojovalo mě povznést se nad všechny rozpory. Měl jsem dojem, že vystupuji do stále větších výšin mystiky. Při každém kroku světlo sílilo a výhled byl stále krásnější, avšak nevšiml jsem si, že atmosféra byla zároveň čím dál tím chladnější. Aniž bych si to uvědomoval, začínal jsem cosi ztrácet. Nikdy by mě ale nenapadlo začít to hledat, kdyby to v určité chvíli jakoby samo nepřišlo. Co to bylo? Bůh. Nikoli Bůh filozofů a neurčitý základ bytí – s tímto základem jsem se stále více ztotožňoval –, ale Bůh Abrahámův, Izákův a Jakubův, Otec našeho Pána Ježíše Krista. Tato poslední zkušenost na mě dlouho a hluboce působila a já jsem se zastyděl. Najednou jsem si uvědomil, jak velké chyby jsem se dopustil, když jsem zaměňoval živého Boha smlouvy s anonymním základem. Věděl jsem, že zenovou meditaci nelze nazývat modlitbou. Modlitba je totiž ve své podstatě živým osobním vztahem k Bohu, našemu Otci. Zen nepochybně uvádí člověka do mystických zkušeností. Zdá se, že tu neexistuje rozdíl. Jenže on tu je. Jaký? Takový jako mezi svatební cestou ve dvou a služební cestou o samotě, přestože vede po stejné trase. Svatební cestu člověk prožívá ve společenství milovaného nebo milované a všechno se děje ve znamení lásky. Služební cesta probíhá na vlastní pěst – člověk za ni nepotřebuje být nikomu vděčný.“

Bůh jako vztah

Čím hlouběji pronikáme do východních  náboženství, tím více si začínáme vážit Nejsvětější Trojice. Nekřesťanská náboženství podobně jako většina filozofických směrů chápou absolutno jako pouhou a výlučnou jednotu. Představují si absolutno absolutním způsobem, natolik povzneseným nad jakékoli vztahy, že je ani nenapadne, že absolutno je samo o sobě vztahem. Je-li absolutno jediností, znamená to, že hledal-li člověk toto absolutno a nalezl-li je, redukuje je právě jen na tuto jedinost, která nakonec sama o sobě vylučuje jakýkoli vztah. Kdo dosáhl jedinosti, ztrácí se sám sobě a splývá s ní. Jako osoba už nic neznamená. Vlastní osoba vstupuje do neosobního univerza. V křesťanství ale není sjednocení s Bohem na překážku rozvoji osoby. Právě naopak, sjednocení s Bohem tento rozvoj zaručuje. Protože Bůh je osobní, zbožšťuje člověka podle vlastního způsobu bytí. Čím více se člověk sjednocuje s Bohem, tím více se stává osobou. Na otázku: Kdo jsem? Odpovídá Thomas Merton takto: „Můj nejhlubší objev sebe samého: jsem ten, koho miluje Kristus.“ Bůh křesťanů je láska. Nepohlcuje, ale naopak dává sám sebe. Dává vlastní život a přijímá člověka za své dítě. Děje se tu cosi neslýchaného: Bůh slouží člověku (srov. Lk 12,37). Samozřejmě není správné chápat Boží osobnost příliš antropomorfně, to znamená podle obrazu lidské osobnosti a se všemi jejími omezeními. Kristus mluvil o svém vztahu k Otci tak konkrétně, že nám hrozí riziko představovat si Otce čistě z pohledu lidské osoby. Pak je Otec jakýmsi velebným starcem sedícím na trůnu kdesi vysoko v nebi, který odtud člověka kontroluje, soudí a brání mu ve svobodném rozvoji. Takový Bůh příliš lidských představ se může stát pouze sokem a vládcem.

Patří-li k podstatě křesťanství skutečnost, že sám nevýslovný Bůh je Slovem, pak jeho nevýslovnost znamená něco jiného pro křesťana, a něco jiného pro nekřesťana. Boží transcendence v křesťanství je mnohem větší – lze-li to tak říci – než například v buddhismu (natolik, nakolik se tu hovoří o Bohu). Proniká-li člověk hlubiny vlastního bytí (touto cestou se ubírají východní náboženství), objevuje, že tato hloubka není konečná a že ukazuje cestu k novému přesahu, k nové hlubině, která by nám zůstala naprosto uzavřena, kdyby nám k ní  nedal klíč Ježíš. Za přístup k ní tedy vděčíme jemu a jeho slovu.
Naučili jsme se představovat si Boží přesažnost tak, že vycházíme od sebe: Boží přesažnost, transcendence znamená , že je pro nás nemožné pochopit a dosáhnout Boha. Boží přesažnost v křesťanském smyslu lze vyjádřit tak, že to, co bylo pro Boha nemožné, to znamená: co se s ním zdálo neslučitelné, je přece jen možné. Podíváme-li se hlouběji na pojem Boží transcendence, ukazuje nám jej vtělení, a především Ježíš na kříži. Na kříži hledíme na Boží nepochopitelnost, ano, na jeho „bláznovství“ (srov. 1 Kor 1,18): vidíme před sebou Boha, který se stává do takové míry láskou, že za člověka položí život. Čím víc se nám Bůh přibližuje, tím se nám zdá nepochopitelnější, a to nejen v abstraktním slova smyslu, nýbrž ve smyslu velice konkrétním. Boží nevýslovnost už není jen nějakým prázdným nekonečnem, ale je to plnost lásky – má obsah. Protože Bůh je láska, i jeho přesažnost je přesažností lásky.

Prázdnota, nebo plnost?

Typicky křesťanská stopa vystupuje do popředí, když se podíváme, jak to vypadá v buddhismu. Ten hovoří o absolutnu jako o naprosté prázdnotě a nicotě. Zenový mistr Nakagawa řekl japonskému karmelitánovi Ichirovi Okumurovi: „Když usedáme k zenové meditaci, už nemyslíme vůbec na nic, ani na modlitbu – a tím méně na zen. Nicota, nicota, absolutní nicota. Dokonce ani sám pojem ‘nicota’ už mi nic neříká…“ Křesťan se nemůže vyjadřovat tímto způsobem. Jemu nejde o prázdnotu, ale o plnost. Svatý Jan evangelista o Slovu prohlásil: „Všichni jsme dostali z jeho plnosti, a to milost za milostí“ (Jan 1,16). Kristus nemluví o Boží prázdnotě, ale o životě, světle a plnosti. Touží po tom, aby lidé měli život a aby jej měli v plnosti (srov. Jan 10,10). Jestliže se Slovo vydalo za nás až do krajnosti (srov. Flp 2,6-11), pak právě proto, aby se v této prázdnotě zjevila Boží plnost.

Jestliže buddhismus definuje absolutno jako prázdnotu, nejde o popření existence absolutna, ale spíše o důraz na jeho nevýslovnost. Ale už skutečnost, že je to vyjádřeno negativně, do značné míry ztěžuje člověku možnost přiblížit se k absolutnu v kladném smyslu. Křesťanství se totiž přibližuje k tajemství jak pozitivním, tak i negativním způsobem.

Hovoří-li křesťanští mistři duchovního života v několika málo případech také o prázdnotě (a toho slova užívají opravdu vzácně), vždycky se to vztahuje ke slovu. Tento pojem má jiný význam než v buddhismu. Zaprvé: prázdnota v křesťanské modlitbě může být přípravným stadiem předcházejícím slovo. Oprošťujeme své nitro, abychom mohli přijmout slovo. Nasloucháme. V tom smyslu se křesťanská prázdnota podobá oné nekřesťanské, i když by tu bylo výstižnější hovořit spíše o otevřenosti než o prázdnotě. Prázdnota ale také může vycházet ze slova, a to konkrétně tehdy, když jako blesk uvádí člověka do prostoru nekonečna, za to všechno, co lze pojmout slovy. Člověk doslova oněmí. Když svatá Terezie z Avily (1515–1582) jednou v klášteře v Salamance během večerní rekreace poslouchala, jak novicka Izabela od Ježíše zpívá: „Ať mé oči hledí na tebe, milovaný dobrý Ježíši, ať mé oči hledí na tebe…“ („Véante mis ojos, dulce Jesús bueno, véante mis ojos“), upadla do extáze touhy po Bohu. Slovo ji strhlo s sebou do nekonečna. Jenže tady by byl vhodnější výraz „plnost“ než „prázdnota“.

Ale ne vždycky k tomu dochází za tak výjimečných okolností. I v prosté kontemplativní modlitbě je takzvaná prázdnota plodem důvěrného vztahu k Bohu. Vnitřní modlitba se zpravidla rozvíjí právě touto cestou. Nejprve rozjímáme o životě Pána Ježíše a představujeme si, jak jako člověk jednal a co říkal. Postupně se v nás začíná probouzet potřeba mlčet a v tichu s prostotou a láskyplnou pozorností spočinout v Kristu. Tím se lidství Pána Ježíše dostává stále více pozadí, aby vytvořilo prostor hlubšímu způsobu jeho přítomnosti, kdy přichází jako Kyrios (Pán), který všechno proniká a prozařuje. Přesto nelze nikdy ztrácet kontakt s historickým Ježíšem, Mariiným Synem a tesařem z Nazareta. Kdo spočívá v této modlitbě mlčení, měl by se též sytit četbou Písma svatého a zvlášť evangelií. Nikdy nesmíme obcházet lidskou přirozenost Pána Ježíše, podobně jako nikdy nemůžeme definitivně přestat hlásat radostnou zvěst o Bohu. Probíhá tu neustálý pohyb od slova k mlčení a od mlčení ke slovu. Slovo se sytí mlčením a mlčení slovem. Stejně je tomu i v nitru Nejsvětější Trojice, kde Otec z mlčení vyslovuje Slovo a to se opět vrací do mlčení Otce (srov. Mdr 18,14-15).

Nesmírný význam slova v křesťanství je patrný také v liturgii a ve svátostech. Bez tohoto prvku je křesťanství nemyslitelné. Vždyť i Ježíš se modlil slovy: účastnil se modliteb v synagoze, kam pravidelně chodil (srov. Lk 4,16), modlil se obvyklé denní modlitby (srov. Mt 14,19; 26,26; Lk 24,30) a ještě na kříži se modlil slovy žalmu 22 (srov. Mt 27,46). Každá svátost se vždycky skládá z gest a slov – právě slova zprostředkovávají Ježíšův život.

Možná největším rizikem východní meditace je pro křesťana to, že si přestává uvědomovat svátosti a liturgii církve. Skutečně dochází k tomu, že když někdo objeví jógu nebo zen, nepotřebuje už církev. Po celá léta chodil pravidelně na bohoslužby, ale zdá se mu, jako by mu to nepřinášelo užitek. Zdá se mu, že život opravdu začíná až v nově objevené meditaci. Jenže meditace má být pouhým prostředkem, který člověku pomůže otevřít se chápání a přijímání svátostí naprosto novým způsobem. Vždyť svátosti ukazují zcela konkrétně a hmatatelně, že Bůh vstupuje do našeho každodenního života. Navíc nám jejich symbolika otvírá pohled na přesažný rozměr existence: i ta nejnepatrnější věc nás může uchvátit a povznést. Správně chápaná meditace se nikdy nedostává do rozporu se svátostmi. Vždyť všudypřítomná a všepronikající Boží přítomnost, kterou si pomocí meditace hlouběji uvědomujeme, se stává prostřednictvím svátostí živou skutečností.

4. Opravdová modlitba

Bible hovoří o člověku, který hledá Boha, ale ještě více o Bohu, který hledá člověka. Proto lze vztah nás lidí k Bohu nejvýstižněji popsat jako odpověď na Boží pozvání. Bylo tomu tak jak už ve Starém zákoně, kde „Pán mnohokrát a mnoha způsoby mluvil v minulosti k našim předkům skrze proroky“, tak i v zákoně Novém, kde „však promluvil k nám skrze svého Syna“ (Žid 1,1-2), toho, který je Božím Slovem. V Bibli člověk naslouchá Bohu a poslouchá ho, nebo zatvrzuje své srdce a jedná sobecky.

Ovlivňuje to naše chápání křesťanské modlitby. Její hodnotu lze poznat podle ochoty nitra a otevřenosti Boží vůli, nikoli podle prožitku sjednocení s Bohem. Zárukou pravé modlitby je poslušnost, vždyť Kristus „byl poslušný až k smrti“ (Flp 2,8). Jeho životním pravidlem je poslušnost, ta ho spojuje s jeho Bohem a Otcem. Zatímco v synoptických evangeliích Ježíš zvolá: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“, u svatého Jana řekne: „ten, který mě poslal, je se mnou. Nenechal mě samotného, protože já stále konám to, co se mu líbí“ (Jan 8,29). Otec je s ním v jeho opuštěnosti stejně jako v okamžicích,  kdy s ním zakouší jednotu. Proto ani křesťané, kteří se chtějí vydat ve stopách svého Mistra, nedostávají příslib, že jejich zkušenost Boha den ze dne poroste. Služebník musí vzít zavděk stejným údělem jako jeho Mistr (srov. Mt 10,25). Možná je mu souzeno, aby byl jako jeho ukřižovaný Pán (srov. Řím 8,29).

Pozorujeme to na apoštolu Pavlovi. Utrpení, kterému je vystaven při své misijní práci, považuje za doplnění toho, „co zbývá vytrpět do plné míry Kristových útrap; má z toho prospěch jeho tělo, to je církev“ (Kol 1,24). Pavel ale není jen na cestě ze světa k Bohu, ale také na cestě od Boha do světa. Účastní se Pánovy práce pro svět a ta znamená postupný růst, jaký si vybavujeme v souvislosti se slovy z knihy Genesis (srov. Gn 1,28). Tou prací pro svět je kříž. Pavel spolu s Kristem zaujímá poslední místo (srov. 1 Kor 4,9), dokonce je ochoten, bude-li si to Bůh přát, „sám být proklet, od Krista vzdálen, pro své bratry“ (Řím 9,3).

Účast na kříži nemusí znamenat nic mimořádného a úžasného. Právě naopak, může jít o velice bědnou a nevybíravou záležitost. Na kříž narážíme v obyčejném každodenním životě. Můžeme se přihlásit do školy svaté Terezie z Lisieux (1873–1897). Byla to karmelitka a modlitba byla jejím životním úkolem. Přesto v ní vidíme klasický příklad člověka, který utrpěl při modlitbě naprosté fiasko, představujeme-li si modlitbu jako svůj výdobytek. Terezie napsala: „Měla bych být zoufalá, že (už sedm let) spím při vnitřní modlitbě a při díkůčinění. Nuže, nezoufám si…“  ((10/)) Terezii jednoduše chyběl spánek, ale ani v nejmenším nechtěla porušovat řeholní pravidla. A přece se na všechno dívala očima víry, a proto nebyla sklíčená. Podle ní všechno řídí Boží Prozřetelnost („všechno je milost“). Vždyť i spánek je součástí Božího plánu. Je to prostředek, jehož pomocí Bůh svůj plán uskutečňuje. Terezii nemohly její neustálé prohry zabránit, aby se stala velkou mystičkou. „Cítím, že je ve mně v každém okamžiku. Vede mě a vnuká mi, co mám říkat nebo dělat.“((11/)) To je křesťanská poslušnost v té nejopravdovější a nejčistší podobě.

Lačné hledání prožitku, jak se s ním setkáváme v moderních meditačních hnutích, se z této perspektivy zdá poněkud úsměvné. Křesťanství není nic tak cizí jako snaha zakoušet pořád nové prožitky. V křesťanské modlitbě jde spíš o to, aby člověk všechno ztratil, dokonce i to,  o čem jsme pevně přesvědčeni, že nás nejvíce spojuje s Bohem. Právě tím meditace, podle mého názoru, získává svůj nejhlubší smysl. Spočívá v tom, aby člověk byl tím, kým je, ničím více. Jsme součástí stvoření a vědomě se necháváme Bohem tvořit. Můžeme opakovat po svatém Pavlovi: „Ale Boží milostí jsem to, co jsem“ (1 Kor 15,10). Necháváme Boha, aby v nás utvářel všechno: naše bytí, víru, naději i lásku. Řečeno jazykem Nového zákona: jsme děti, děti zrozené ne z vůle krve a těla, ale z Boha (srov. Jan 1,13). Stáváme se stále více křesťany, tj. více podobnými Kristu. Syn, který se stal člověkem, je přece tím, který bez ustání přijímá sám sebe od Otce absolutním způsobem. Proto může prohlásit: „Otec je větší než já“ (Jan 14,28). Ve vtělení objevujeme příklad, který poukazuje na to, jak by se měla stvořená bytost chovat k Bohu – a sice jako relatio subsistens neboli čirý vztah. Ano, vtělení nám ukazuje, že toto prapůvodní chování, přijímání svého života, nacházíme u samého Boha. A když tedy Bůh přijímá sám sebe od sebe samého, ani pro člověka není nijak ponižující přijmout sám sebe ze Stvořitelových rukou, je to něco božského.

Wilfrid Stinissen
Křesťanská hlubinná meditace
KNA, 2007