Terezie z Lisieux a Silván z Athosu

Zásluhy a sv.Terezie z Lisieux

Otázka zásluh je ve vnímání dnešních křesťanů spíše okrajová, ale ve spiritualitě konce 19. století šlo u většiny katolíků o velmi důležitý problém, zejména v prostředí zasvěceného života. Sv.Terezie z Lisieux přejímá tento akcent od svého okolí, ale záhy si začíná všímat jistých deformací v chápání i v obecné praxi získávání zásluh. S postupným objevováním malé cesty je světice vyučována svým vnitřním Učitelem i v tomto bodě, a jak její chápání zásluh, tak i praxe v této oblasti se podstatně mění.

U Terezie však nejde tolik o nový teologický objev, jako spíš o návrat ke starší tradici církve, v níž má ústřední místo Boží láska, sklánějící se k člověku: „Účinkem a kořenem zásluh je láska (caritas),“ píše svatý Tomáš Akvinský. „Bůh je k lidem tak dobrotivý, že chce, aby to, co je jeho darem, bylo naší zásluhou,“  prohlásil Tridentský koncil. A ještě přesněji, sám Kristus a jeho pozemský život prožitý pro lidi je naší „zásluhou par excellence“.

„Ježíš nás má tak nepochopitelně rád, že chce, abychom měli spolu s ním účast na spáse duší. Nechce dělat nic bez nás. Stvořitel všeho čeká na modlitbu ubohé malé duše, aby spasil ostatní duše, vykoupené jako ona cenou jeho krve.“ ( z dopisu sv.Terezky)

Svatá Terezie od Dítěte Ježíše ovšem neví nic o tzv. spekulativní teologii, dochází k těmto závěrům pouze duchovní intuicí. Svým pojetím zásluh ale koriguje jansenistický postoj, který vyvolává ovzduší strachu před Bohem, neboť si ho představuje jako Boha neúprosného, kterému nelze nikdy vyhovět. Na jedné straně Terezie uznává existenci zásluh, například obětuje Bohu všechny své „ubohé zásluhy“ za své duchovní bratry a za církev. Na druhé straně odmítá opírat se o zásluhy, zvláště když jde o ni samotnou, ale později i v přímluvné modlitbě za druhé; raději závisí přímo na Pánově milosrdenství. Navíc Terezie si uvědomuje, že i naše zásluhy pocházejí od Boha a že tedy jak naše dobré skutky, tak i naše zásluhy mohou mít nekonečnou cenu pro církev jenom díky Božímu milosrdenství.

Tímto způsobem se světice přibližuje k zdravějšímu pojímání zásluh jako Božího daru, který je nám dán do rukou (srov. tridentský koncil), daru, který je nám dán k dispozici. Darem par excellence je jeho jednorozený Syn, daný Otcem pro naši spásu: vírou si můžeme přivlastňovat jeho nekonečné zásluhy. Takto překonává světice účetnickou mentalitu v praxi získávání zásluh, aniž by upadla do jiné pasti, do duchovní laxnosti nebo falešného kvietismu. Dokonce se zdá, že ji její pojetí zásluh vnitřně osvobozuje, takže její horlivost lásky mohutně vzrůstá. Ovšem jde o lásku, která už nepočítá.

Právo na milost

V tehdejší církvi byla rozšířena představa o spáse, která je uskutečňována skrze naše skutky, nikoli z pouhé milosti darované nám v Ježíši Kristu. Toto pojetí zásluh, které neslo rysy pelagianismu, nebylo příliš slučitelné s evangeliem. Zásluha se jevila více méně jako „nárok, který si získáme před Bohem každým dobrým skutkem, abychom si mohli koupit odměny a milosti“,  nebo kterým je možno zmenšit u Boha tresty, zasloužené předtím špatným chováním. Bylo také možné přenechat zásluhy jiným, zvláště duším v očistci.

Křesťan si tedy zásluhami vytvářel právo na odměny a milosti (opak zdarma dané milosti v Kristu nebo závislosti na Božím milosrdenství, jež jsou základem evangelní zvěsti). Současně však byl vztah s Bohem poznamenán strachem z možného konečného fiaska, strachem z nároků a trestů nejvýš svatého Boha, kterého mohl slabý člověk jen stěží uspokojit. Je pochopitelné, že toto pojetí zásluh a svatosti vedlo téměř nevyhnutelně k vypočítavosti v duchovních věcech, ke vztahu k Bohu, který byl víc obchodnický či právnický než láskyplný. Dopad na spiritualitu byl tedy dvojí: na jedné straně strach z Boha, který je chápán jako nesmírně náročný a neúprosný, a na druhé straně posílení farizejského pocitu nezávislosti a soběstačnosti vzhledem k Bohu a k vlastní spáse. Podstatu jansenistické mentality dobře vystihuje spirituální teolog a historik E. Pacho: „Jestliže Bůh vyvolil jen málokteré, křesťanovým postojem musí být zákonitě strach; otrocký strach při myšlence, že není mezi vyvolenými. Milost, kterou získal Kristus pro vyvolené, jistě proudí prostřednictvím svátostí, ale jejich přijetí vyžaduje velkou čistotu a dokonalost člověka. Jen málokdo je hoden je přijmout, proto se svátosti jeví spíše jako cíl nebo odměna za dokonalost než jako prostředek k jejímu dosažení. Čistota, potřebná k tomu, abychom k nim mohli přistoupit, vyžaduje velkou askezi a sebeovládání, proto nejoblíbenějším cvičením křesťana má být umrtvování a skutky kajícnosti, aby nebyl ovládán ‘přízemním potěšením’ (delectatio terrestris). Kajícnost pak slouží nejen k nápravě, ale postupně v kajícníkovi vyvolává i rostoucí přesvědčení o tom, že i on patří mezi vyvolené.“

Štít proti milosti

Teď se však dotýkáme obecnějšího problému deformace křesťanské spirituality, který je aktuální i dnes. Známý duchovní učitel a trapistický opat André Louf používá pro zmíněnou kategorii věřících výraz „zatvrzelí spravedliví“. Osobně se domnívá, že jich je velmi mnoho, snad mnohem více než zatvrzelých hříšníků. Paradoxně nejen velcí hříšníci, ale i „zatvrzelí spravedliví“ hledí na budoucí setkání s Bohem s nejistotou a strachem:  „Dělají, co mohou, aby zažehnali tuto nepříjemnost (setkání s Bohem!) nárazovou velkodušností a pěstováním ctností. Čím více se jim to daří (což je vždy relativní), tím více se domnívají, že se mohou vyhnout Božímu hněvu a zasloužit si Boží lásku. (…) Boží milosrdenství neznají, a proto se čím dál víc snaží dělat všechno správně, z prostého důvodu: bojí se Božího hněvu. A podle toho, jak se jim daří uskutečnit svůj ideál v každodenním životě, cítí se více či méně osvobozeni od tohoto strachu.“

Na druhé straně, pokračuje opat André Louf, budova soběstačnosti, vystavěná na dobrých skutcích a ctnostech, ať už pravých nebo domnělých, se může stát s přibývajícími léty „štítem proti našemu nejhlubšímu já i proti druhým, přičemž existuje reálné nebezpečí, že nás bude nakonec bránit i před Boží milostí“. A skutečně, postoj soběstačnosti před Bohem, udržovaný iluzí vlastní spravedlnosti je zásadní překážkou přijetí evangelia, jakkoli se člověk prohlašuje za křesťana. Sám Ježíš opakovaně varoval před takovým postojem, označil ho za nejtěžší překážku pro přijetí nezaslouženého daru spásy v Kristu (srov. Lk 18,9–14).

Doufat pro všechny

Jedním z nejvýznamnějších prorockých důrazů Tereziina učení je téma křesťanské naděje. Dokonce Pavel VI. předkládal svatou Terezii křesťanům především jako učitelku modlitby a naděje. Výrazem této naděje je bezmezná důvěra v Boží milosrdenství. Taková důvěra činí modlitbu všemohoucí: „Jak velikou moc má tedy modlitba! Lze říci, že je to královna, která má v každém okamžiku přístup ke králi a může od něho dostat všechno, oč žádá“ (RC 25r, AS 232). Nicméně z podstaty přímluvné modlitby vyplývá nutnost rozšířit křesťanskou naději z osobní roviny do roviny kolektivní neboli naučit se mít naději pro druhé. Kdo skutečně zakusil Pánovu dobrotu a milosrdenství, přirozeně touží přitahovat k němu i druhé lidi. Snoubenecká láska k Ježíšovi a mateřská láska k hříšníkům spolu totiž úzce souvisejí.

 Proti vší naději

I v životě sv. Terezie z Lisieux jsme zaznamenali, že první opravdová  modlitební „bitva“ za spásu bližního (zločince Pranziniho) následuje jen pár měsíců po tzv. vánoční milosti, tedy poté, co sama prožila silnou zkušenost s všemohoucím Božím milosrdenstvím. Už v případě Pranziniho nás ohromuje Tereziina abrahámovská naděje, „doufání proti vší naději“, ve chvíli, kdy všechno napovídalo tomu, že zemře bez pokání, kdy se proto všichni okolo domnívali, že pro tohoto člověka už naděje neexistuje. Terezie však energicky odmítla smířit se s jeho odsouzením. „Za každou cenu jsem chtěla zabránit, aby se dostal do pekla,“ vypravuje později (RA 45v, AS 97). Společně se sestrou Celinou zahájí velkou duchovní ofenzivu za jeho záchranu, ale pozoruhodná je především síla naděje, s jakou se pouští do přímluvné modlitby za Pranziniho:  „Pociťovala jsem v hloubi srdce jistotu, že naše touhy budou vyslyšeny. (...) Řekla jsem Pánu Bohu, že jsem si úplně jistá, že odpustí ubohému, nešťastnému Pranzinimu, že tomu budu věřit, i kdyby se nevyzpovídal a neprojevil žádnou známku lítosti. Tolik jsem důvěřovala v Ježíšovo nekonečné milosrdenství“ (RA 46r, AS 97).

Všimněme si, že její naděje pro druhé je neoddělitelná od lásky, přesněji řečeno je zcela zakotvena v lásce. Proto její naděje roste tou měrou, jakou poznává Kristovu lásku, a jak směřuje k dosažení téže plnosti lásky, téže „šířky, délky, výšky i hloubky“ (srov. Ef 3,18). Tereziino srdce se prožíváním láskyplného spojení a ustavičné výměny lásky s Ježíšem postupně rozšiřuje podle míry srdce jejího Snoubence, a takto bude mít i její naděje stále širší záběr. Naděje, zakotvená výhradně v Ježíšově milosrdném srdci, nemá hranice svého růstu, stává se nekonečnou, v jistém slova smyslu všemocnou: Terezie tvrdí, že není možné „důvěřovat v Ježíše přespříliš“.

Nekonečné touhy

Růst její naděje můžeme vytušit i z tužeb, které naplňují její srdce, neboť ony se na křesťanské naději zakládají; jsou vlastně výrazem této božské ctnosti. „Právě pro mou slabost se ti zalíbilo, Pane, splnit mé malé dětské touhy a dnes chceš naplnit i jiné touhy, které jsou větší než vesmír“ (RB 3r, AS 187). Terezie stále prosí Boha v souladu s tužbami svého srdce, protože pevně věří, že on je jejich pramenem, on sám jí tyto tužby vkládá do srdce. Podle ní jde o základní princip každé prosebné modlitby: nesmírné touhy, jak pro sebe, tak pro druhé, jsou jen odleskem tužeb Ježíšových, odleskem jeho bezmezné lásky a jeho spasitelné vůle. Dokonce i největší touhy duše budou vždycky o krok pozadu za touhami Božími, dokud nedospějeme k dokonalému sjednocení v lásce, kdy se láska Ježíšova stane naší jedinou láskou. Terezie se opírá o Ježíšův slib o vyslyšení modliteb (Jan 16,23), když vyznává: „Jsem si jistá, že vyslyšíš má přání. Vím to, můj Bože, čím víc chceš dát, tím větší touhu vzbuzuješ“ (M 6, AS 256). Je to tedy jeden ze základních principů modlitby světice, důležitá zásada, jejíž pomocí rozpoznává Boží vůli. Například kdyby Bůh nechtěl někoho spasit, nevnukl by Terezii touhu modlit se za jeho spásu; kdyby jí byl Bůh nechtěl dát apoštolské povolání, nebyl by vložil tuto touhu do jejího srdce atd.

Být láskou v srdci církve

Ve své naději nehledí už Terezie na velikost problému, na to, „v co“ doufá, nýbrž na velikost a lásku toho, „v něhož“ doufá. Dobře to vidíme v den jejích řeholních slibů  (a ve všech dnech následujících), kdy se Terezie obrací na Ježíše s odvážnou modlitbou, opravdu hodnou milosrdenství a všemohoucnosti jejího Snoubence:  „Ježíši, učiň, ať zachráním mnoho duší. Ať dnes není ani jediná zavržena a ať jsou spaseny všechny duše v očistci!... Ježíši, odpusť mi, říkám-li něco, co se nemá říkat: Chci ti jen udělat radost a potěšit tě“ (M 2).

Stojí za povšimnutí, že v tomto ohledu svou odvahou překonává smělou víru své duchovní 

matky, sv.Terezie z Avily. Ta má sice pravdu, když říká, že „ďábel nám někdy vnuká velké touhy, abychom se spokojovaly s tím, že toužíme po nemožných věcech, a zanedbávaly ve službě Bohu to, co je pro nás možné“. Avšak právě proto, že se Terezie od Dítěte Ježíše neuměla spokojit s omezeností dosahu svého poslání, dospěla k inspirovanému objevu svého povolání „být láskou v srdci církve“. Tím nám zanechala lekci, že i v přímluvné modlitbě se opravdovost lásky k Bohu projevuje opravdovostí lásky k bližnímu: „Rozměr bratrské lásky se otevírá jako v soustředných kruzích stále širším obzorům, ale všechny jsou jen expanzí lásky, jež má počátek v lásce Boží. První kruh sestává z nejbližších, nejširší zahrnuje celé lidstvo.“

Ovšem abychom mohli pokládat své touhy za projev Boží vůle, je třeba očišťovat srdce a žít tak jako Terezie v dokonalé odevzdanosti do Božích rukou. Jenom úplné sebedarování, prožívané jako základní postoj před Bohem, udržuje člověka v ustavičné pozornosti vůči nejnepatrnějším projevům Boží vůle, v otevřenosti pro vedení Ducha. Láskyplný ráz Tereziiny naděje jako jeden z jejích podstatných rysů vyzdvihuje i De Meester: „Její naděje není ničím jiným než sebeobětováním Bohu, aby on mohl dát volný průchod svému dobyvatelskému milosrdenství. Právě tím mu ‘působí radost’, když mu dovolí, aby byl sám sebou: nejvyšší dobrotou.“

 

Modlitba ve skrytosti života

Každá modlitba, i soukromá, je přínosem pro život celé církve. Ale ještě víc to platí, doprovází-li ji výslovný úmysl. Totéž můžeme říci o hodnotě modlitby přímluvné, v širším slova smyslu: Není to jen slovní modlitba, ale život zcela a vědomě obětovaný pro druhé. To už se ale přibližujeme k naplno žitému všeobecnému kněžství věřících.

 „Její skrytý život má tajemnou plodnost pro šíření evangelia a naplňuje církev a svět líbeznou vůní Kristovou,“ napsal Jan Pavel II. o svaté Terezii od Dítěte Ježíše v apoštolském listě Divini amoris scientia. Evokuje zde jeden její dopis, v němž světice objasňuje smysl kontemplativního života pro svět:

 „Co na tom záleží, že naše nádoby jsou rozbité, když Ježíš je potěšen a když svět je proti své vůli nucen pocítit vůně, jež se z nich linou a jež slouží k očištění otráveného vzduchu, který svět neustále vdechuje!“ (D 169)

Ještě jednou se vraťme k Tereziinu povolání obětovat se Boží milosrdné lásce, být „láskou v srdci církve“, ale nyní z hlediska života skrytého za zdmi kláštera. Důraznou obhajobu plodnosti a účinnosti přímluvné modlitby a skrytého života nabídnutého pro život světa napsal teolog Hans Urs von Balthasar:

 „Terezie z Lisieux poznala, že tato modlitba, je-li ryzím výrazem neomezené disponibility, se koná ‘v srdci církve’ a je spojena s nekonečnou plodností a účinností Mariina ‘ano’. A že tato modlitba jako vnitřní hybná síla dává neomezenou plodnost veškeré vnější činnosti církve. Toto Tereziino přesvědčení se nesmí nijak zjednodušovat. Tato modlící se disponibilita je potenciálním křížem, a velmi často se jím stává doopravdy; jde tedy o nejzávažnější nasazení církve pro svět.“

Aktuálnost tohoto učení spočívá i v tom, jak zjišťují někteří myslitelé, že apoštolský neboli misijní rozměr vnitřního života nebyl v církvi vždy dostatečně oceňován. Vědomí plodnosti skrytého života pro církev, nejen pro jednotlivce a jejich individuální svatost, muselo růst pozvolna, až se mu dostalo vrcholného vyjádření právě ve spiritualitě svaté Terezie z Avily a reformovaného Karmelu, ke kterému náleží i svatá Terezie od Dítěte Ježíše.

Dnes se zdá, že se západní církev musí znovu uzdravit z nemoci falešného aktivismu, který usiluje nahradit bytí konáním a který především velmi špatně chápe slovo „efektivita“: to, co nemá viditelný, bezprostřední a měřitelný účinek, je podle této mentality málo efektivní a tudíž málo hodnotné. Z hlediska čistě světského je pak např. život Charlese de Foucaulda nebo Terezie od Dítěte Ježíše málo efektivní, tedy promarněný nebo přinejmenším pro lidstvo méně užitečný než například život Abbé Pierra nebo Matky Terezy, kteří dělali tak mnoho pro konkrétní chudé. A posuzuje-li se touto mentalitou život svaté Edith Steinové, oceňují se roky, kdy přednášela, působila jako učitelka a filozofka, uznává se její „služba pravdě“, ale neoceňuje se jejích deset let strávených v klauzuře, natož její „mučednictví pro Pravdu“, obětování života v koncentračním táboře. Přemýšlíme s pocitem zmaru nad popelem jejího těla, ale nikoli nad láskou, kterou „vyzářila“ do církve a do světa, což je podle slov Písma hodnota, která jediná zůstane navěky: „Láska nikdy nepřestává“ (1 Kor 13,8).

Svatá Terezie od Dítěte Ježíše nepřinesla v této věci vlastně nic naprosto nového. Pouze nám připomíná – tak jako ostatně všichni proroci – pozapomenuté pravdy, které slovem a životem učili mužové a ženy Boží všech věků. svatý Jan od Kříže, z něhož Terezie mnoho čerpala, nabádá jisté apoštoly své doby:

 „Ať si tedy uvědomí ti, kdo jsou velmi činní a chtěli by obejmout celý svět svými kázáními a vnějšími skutky, že mnohem větší prospěch by přinesli církvi a mnohem víc by se zalíbili Bohu, (...) kdyby aspoň polovinu onoho času strávili v prodlévání s Bohem na modlitbě. (...) Jistě by tehdy s menší námahou vykonali více jediným činem než tisíci jinými, a to zásluhou své modlitby a duchovní síly v ní získané; jinak zůstane všechno jako pouhé mlácení kladivem a vykoná se jen o trochu více než nic, a někdy opravdu nic, nebo se ještě natropí škoda.“

V naší době stejnou myšlenku vyjádřil pravoslavný biskup Kallistos Ware, když u velkých svatých mluvil o období samoty na poušti, např. u svatého Antonína Velikého nebo u svatého Serafina, kteří se pak stali duchovními vůdci své generace; proto se zdá jejich útěk ze světa mnohým ospravedlnitelný i při dnešní mentalitě. Biskup Kallistos však píše:

 „I kdyby je byl Pán nikdy nevrátil do světa, byl by jejich útěk stejně plodný a cenný pro společnost. Protože mnich nepomáhá světu v první řadě tím, co dělá, ale tím, kým je, neustálou modlitbou, v níž se proměnilo jeho nejvnitřnější bytí.“

Jiný apoštol dvacátého století, otec Jacques Loew, spoluzakladatel hnutí dělnických kněží ve Francii, hovoří ve stejném smyslu a jeho svědectví je pro nás snad ještě cennější, protože tentokrát nejde o mnicha, který by potřeboval obhájit svůj životní styl. Když komentuje Ježíšova slova: „žeň je sice hojná, ale dělníků málo,“ upozorňuje na tomto příkladě na velký rozdíl mezi pojmem efektivity v našem západním myšlení a efektivitou podle Pána Ježíše Krista:

 „My bychom hned pohotově dodali: ‘Musíme tedy pracovat dvojnásob.’ Ale Pán uzavírá: ‘Proste tedy Pána žně, aby poslal dělníky na svou žeň’ (Mt 9,37–38). Už tohle samotné ‘tedy’ by nám mělo stačit, abychom zapustili kořeny v modlitbě.“

Stejným způsobem mluví o účinnosti skrytého života Madeleine Delbrêlová. I ona žila, jako otec Loew, „aktivním“ životem, jak bychom dnes řekli. Žila uprostřed dělnického světa, v komunistickém prostředí předměstí Paříže, tedy daleko od klášterního způsobu života. Přesto se Madeleine velice inspirovala právě od svaté Terezie z Lisieux, klauzurované karmelitky. Cítila s ní hlubokou duchovní spřízněnost – jako ostatně mnoho jiných, kteří se přesto cítí být povoláni k životu „ve světě“. Madeleine o svaté Terezii z Lisieux napsala:

 „Terezie z Lisieux, patronka misií, byla snad určena, aby žila... úděl, v němž byl čas omezen na minimum (čtyřiadvacet let života, z toho devět na Karmelu); vnější aktivita byla nepatrná (denní rozvrh chórové modlitby, drobné práce v komunitě, několikaměsíční pobyt v klášterní nemocničce); hrdinství nepostřehnutelné pro oči jejích blízkých (mnozí si ani nevšimli její svatosti); misie omezená územím několika čtverečních metrů (rozlohou kláštera). Tím nás měla poučit, že jisté formy efektivity se nedají měřit hodinkami, že viditelnost skutků vždycky neodpovídá jejich hodnotě, že k misiím zaměřeným navenek se musí pojit misie zaměřené do hloubky, až na dno zástupu lidstva, tam, kde duch člověka zkoumá svět a kolísá mezi tajemstvím Boha, který ho chce mít maličkým a nahým, a tajemstvím světa, který ho chce mít mocným a velikým.“

 

 Adamův hřích podle Silvána z Athosu

O Božím milosrdenství bylo řečeno, že to není nic jiného než Boží láska ve styku s jakoukoli bídou člověka. Proto je-li řeč o milosrdenství, musíme se zabývat i hříchem, jenž je duchovní bídou člověka. Světec na něj hleděl vždycky ve spojení s Boží láskou k člověku, a to v celém oblouku dějin spásy, od stvoření přes vykoupení až po eschatologický výhled Božího záměru s člověkem.

Svým pohledem na hřích Silván kráčí ve stopách řeckých Otců. Podle nich je skutečnost, že jsme stvořeni k Božímu obrazu, pro lidskou osobu konstitutivní a znamená, že člověk má svůj život jenom ve společenství s Bohem, které je dnes možné uskutečnit pouze v Kristu: „Kdo má Syna, má život; kdo nemá Syna Božího, nemá život“ (1 Jan 5,12). Hřích jakoby přerušuje tok života mezi Bohem a člověkem, dotýká se jeho nejhlubšího bytí a působí duchovní smrt. Pravoslavný teolog Y. Spiteris o tom napsal: „Hřích není především přestoupením zákona, ale týká se dynamiky žití a umírání, bytí a nebytí. (...) Přestat komunikovat s Bohem, v čemž spočívá jádro hříchu, znamená prostě přestat být čili zemřít.“

V tomto smyslu je hřích jediné skutečné zlo, protože nás vzdaluje od Boha, je příčinou naší „nekompatibility“ s Bohem, naším jediným pravým dobrem: „Ve světě existuje dobro a zlo a věci (morálně) indiferentní, ale jediné pravé zlo je hřích, protože nás odděluje od Boha a spojuje s ďáblem,“ píše například Kassián. Zdá se, že svatý Silván smýšlí velmi podobně. Vnímá vlastně všechny pravdy víry z pohledu teologálního, se zřetelem na Boha-Lásku a na jeho plán s člověkem. Podobně vnímá i hřích: Strach z hříchu a nechuť k němu jsou založeny na obavě, aby se nevzdálil od Milovaného a neztratil jeho milost, aby nezranil Boží lásku.

 „Pán nás miluje a my se nemáme bát ničeho kromě hříchu, protože hříchem se ztrácí milost a bez Boží milosti je duše ve vleku Nepřítele, tak jako vítr unáší suché listí a kouř“.

Podobně jako u svaté Terezie z Lisieux, tak i u svatého Silvána není ani stopy po farizejské starosti o vlastní dokonalost. Starec se nesnaží budovat svou svatost, aby ji pak mohl předložit Pánu ke schválení, naopak si je vědom toho, že život v plnosti a každá dokonalost vyplývá ze sjednocení s Bohem. Jeho vnímání hříchu je přímo úměrné poznání nádhery Boží lásky neboli milosti. Vidí hřích jakoby kontrastně, ve srovnání s krásou duše ve stavu milosti. Obdobně se vyjadřuje také archimandrita Sofronij: „Podstatou hříchu není přestoupení nějaké mravní normy, ale vzdálení se od božského a věčného života, pro který byl člověk stvořen a k němuž je přirozeně – čili ve shodě se svou přirozeností – povolán“.

Archimandrita Sofronij uvádí, že starec měl velmi rád Kristova slova: „Otče, chci, aby tam, kde jsem já, byli se mnou i ti, které jsi mi dal, aby viděli mou slávu, kterou jsi mi dal“ (Jan 17,24). A rovněž výrok: „Budeme mu podobni, protože ho budeme vidět tak, jak je“ (1 Jan 3,2). Podle Silvána obsahuje syntéza těchto dvou výroků nepředstavitelnou velikost povolání člověka: jeho povolání ke skutečné podobnosti s Bohem, díky níž bude moci zůstávat v lásce před jeho tváří (srov. Ef 1,4).

Jde o prostou logiku: Nemohli bychom patřit na Boží slávu, kdybychom na ní neměli žádnou účast. Proto když se Ježíš modlí: „Chci, aby byli tam, kde jsem já, aby viděli mou slávu,“ modlí se ve skutečnosti proto, aby nám byla dána tato sláva (S 108). Svatý Silván o tom píše slovy, ve kterých zaznívá učení Otců (srov. níže): „Nedivte se tomu. Pán tak miloval své stvoření, že dal člověku hojnost Ducha svatého, a v Duchu svatém se stal člověk podobným Bohu“ (S 354).

Abychom lépe pochopili Silvánovu perspektivu, bude vhodné alespoň nastínit  chápání obrazu a podoby v křesťanské antropologii obecně a zvláště v pravoslaví. Ostatně, jde o ústřední pojmy biblické antropologie.

Archimandrita Sofronij shrnul povolání člověka těmito slovy: „Člověk, stvořený k obrazu Boha a k podobnosti s ním, je povolán k plnému a bezprostřednímu společenství se svým stvořitelem“ (S 93). A jinde: „Nauka, že se může člověk stát podobným Bohu úplně, ne jen do jistého stupně, je kořenem naší křesťanské antropologie.“ Jinými slovy, člověk byl stvořen se schopností přijmout zbožštění (divinizaci), mít účast na božském životě, stát se Bohem skrze milost. Věčné Slovo se stalo Synem člověka, aby se lidé mohli stát Božími dětmi – toto je jedno z oblíbených tajemství víry, které rozpracoval svatý Irenej z Lyonu. Slovy jiného církevního Otce: „Kristus se chtěl stát tím, čím je člověk, aby se člověk mohl stát tím, čím je Kristus.“ V těchto pravdách spočívá jádro antropologie Otců, a jen na jeho základě lze pochopit Silvánův pohled na hřích.

Obraz a podoba

Přitom musíme zdůraznit ještě dvě zvláštnosti východní nauky o „obrazu a podobě“: Zaprvé, být stvořen k Božímu obrazu a podobě znamená pro pravoslavné být stvořen podle osoby Krista, Bohočlověka, podle jediného a pravého Obrazu Otce, Boha neviditelného. K odůvodnění této nauky se obvykle cituje christologický hymnus z listu Kolosanům: „On je (věrný) obraz neviditelného Boha...“ (Kol 1,15–19).

Zadruhé, většina východních Otců, komentujících biblický verš Gn 1,26, rozlišuje mezi obrazem a podobou. Podle nich je Boží obraz v člověku počáteční Boží stopou, která je vlastní každému člověku a patří k jeho podstatě, a proto není zničena ani hříchem. Oproti tomu plná podobnost s Kristem je něco, čeho má člověk teprve postupem času dosáhnout a k čemu je nutná askeze. V této linii píše například Diadochos z Fótiky: „Každý člověk je stvořen podle Božího obrazu. Dosáhnout podobnosti s Bohem je dáno tomu, kdo v lásce podřídí svou svobodu Bohu. Nepatříme už sami sobě, když jsme připodobněni tomu, který nás skrze lásku smířil s Bohem.“

Duchovní život pak spočívá především v tom, aby člověk přešel od obrazu k podobě, aby dorostl do „zralého lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti“ (Ef 4,13b), aby dorostl do dokonalé podoby s Kristem. Podle východních křesťanů je k tomu třeba nechat se proniknout zbožšťující milostí, tedy získat Ducha svatého modlitbou, pokáním a askezí.

Dobře si všimněme, že celý proces vnitřní proměny člověka je zakořeněn v lásce, jak jsme viděli výše u Diadocha z Fótiky. A musí tomu tak být, jestliže „Bůh je láska“ (1 Jan 4,8). Proto člověk podle jeho obrazu a jemu podobný má zrcadlit tuto Lásku, dokonce stát se Láskou prostřednictvím Ducha svatého. Podle Y. Congara jen toto je „pravé bytí“ („l’être vraiment“).

Problém je, že do podivuhodného Božího plánu s člověkem se vloudil hřích. Adamův hřích by mohl být definován jako snaha rozhodovat o svém životě nezávisle na Bohu, pokus o sebezbožštění, avšak nikoli skrze sjednocení s Bohem, nýbrž roztržkou s ním, jak říká archimandrita Sofronij.

Svatý Silván tedy neměří vážnost hříchu přikázáními, třebaže se celým svým srdcem snaží je zachovávat a vybízí k tomu i druhé, nýbrž podivuhodným Božím záměrem s člověkem. Vidí hřích v kontrastu s člověkem stvořeným podle Božího obrazu, s člověkem určeným ke slávě, s člověkem, kterého Bůh nesmírně miluje a kterého předurčil k účasti na božském životě, na své věčné lásce: „Je nemožné žít bez života, ale život je možný jen účastí na Bohu... Boží slávou je živý člověk a život člověka je projevem Boha,“ napsal k tomu svatý Irenej z Lyonu, jeden z Otců, které měl Silván nejraději.

„Nepřirozenost“ hříchu, z kterého pramení tolik zbytečného utrpení pro člověka a pro lidstvo, vysvítá také z následujících světcových slov, v nichž je hřích nahlížen jako ztráta Boží lásky, ztráta milosti, a proto vyloučení se ze stavu slávy, jaký chtěl pro člověka Bůh. Naproti tomu život v milosti oslavuje Boha a člověku přináší radost a svobodu:

 „Život bez lásky k Bohu je znepokojivý. Temnoty a únava zahalují duši. Ale když vstoupí láska, radost duše nelze vylíčit. (...)

Lidé žijí na zemi, aniž chápou, že kdyby se vzájemně milovali, byla by země prosta hříchu. A kde neexistuje hřích, tam přichází od Ducha svatého radost a jásot. Takže kam oko pohlédne, všechno je milé a duše se diví a ptá se: ‘Proč se cítím tak dobře?’, a velebí Boha“ (S 258, 356).

Adamův pláč

Pro ilustraci dosavadních tvrzení může posloužit několik úryvků ze starcovy poémy Adamův pláč, v níž nám světec zanechal jakýsi souhrn svého pohledu na hřích, který vyvstává ve vší zrůdnosti právě ve světle Božího láskyplného záměru s člověkem:

 „Adam, otec lidstva,

v ráji poznal sladkost Boží lásky;

a proto, když byl pro svůj hřích z ráje vyhnán

a Boží lásku ztratil, 

hořce trpěl a z hloubi srdce sténal.

Celá poušť zaznívala jeho vzlykáním.

Jeho duši trýznila jediná myšlenka:

‘Zarmoutil jsem Boha, kterého miluji.’

Neoplakával Eden

ani jeho krásu,

ale ztrátu Boží lásky,

která v každém okamžiku

neukojitelně přitahuje duši k Bohu.

Podobně každá duše,

která v Duchu svatém poznala Boha

a poté milost ztratila,

zakouší Adamovu bolest.

Duše trpí a trápí se,

neboť zarmoutila Pána, kterého miluje.

 

Adam sténal, ztracený na zemi,

která mu už neskýtala radost.

Tesknil jen po Bohu a volal:

‘Má duše žízní po Pánu, v slzách jej hledám.

Jak bych ho mohl nehledat?’

(...)

Ani na chvilku na něj nemohu zapomenout,

má duše po něm prahne,

přebolestně sténám.

Smiluj se nade mnou, Bože, smiluj se nad svým padlým tvorem.’

(...)

Adam plakal:

‘Má duše je zlomená

přílišnou bolestí. 

Zranil jsem Boha, svého milovaného.

A i kdyby mě Pán ještě

přijal do ráje,

i tam bych plakal a trpěl.

Protože jsem zarmoutil Boha, kterého miluji.’“

V Adamově nářku cítíme intenzitu starcova stesku po Bohu, v níž pramení i jeho žízeň po spáse lidí, která motivuje jeho intenzivní přímluvnou modlitbu za všechny. Je zřejmé, že pro starce ztráta milosti rovná se ztrátě života v přítomnosti nesmírně milovaného Boha. Proto přijmout opětovně milost neznamená jen „mít s Bohem srovnané účty“, ale znovu se s ním osobně ve smíření potkat, znovu zakusit jeho lásku. Vždyť Adam „nelitoval, že ztratil Eden s jeho krásou a hojností, ale litoval ztráty Boží lásky, která v každém okamžiku nenasytně přitahuje duši k Bohu.“

Bolest světce zastoupeného Adamem svědčí o tom, že starci je na hony vzdálen právnický nebo otrocký přístup, vyznačující se strachem o sebe, strachem z vlastního zatracení; bolest plyne z toho, že byl vlastní vinou narušen vztah s hluboce milovanou osobou: „A i kdyby mě Pán ještě přijal do ráje, i tam bych plakal a trpěl, protože jsem zarmoutil Boha, kterého miluji.“